Ci sono aspettative puramente predittive e aspettative normative. Mi aspetto che il sole sorga domani, che il mio vecchio orologio suoni, che una persona abitudinaria ripeta un certo comportamento. In questi casi la fiducia assomiglia a una previsione. Ma quando presto un libro, affido un figlio a un insegnante, firmo un contratto, entro in una relazione di cura, partecipo a una procedura democratica, non mi limito a prevedere che l’altro farà qualcosa. Mi aspetto che l’altro riconosca la necessità morale di doverla fare. La fiducia interpersonale contiene sempre un elemento normativo. Non riguarda solo ciò che l’altro probabilmente farà, ma ciò che l’altro sa di essere tenuto a fare, perché io me lo aspetto da lui o da lei.

La teoria della scelta razionale fatica a dare conto di questo elemento. Può spiegare perché convenga apparire affidabili, perché sia utile costruirsi una buona reputazione, perché le sanzioni inducano a rispettare le regole, perché nei rapporti ripetuti sia prudente non tradire subito. Tutto questo è vero e importante. Ma resta insufficiente. Perché in tutti questi casi il vincolo continua a dipendere da un calcolo. Mi comporto bene finché mi conviene, finché temo una punizione, finché ho bisogno di una reputazione, finché il futuro pesa abbastanza sul presente. Ma appena cambiano le condizioni, cambia anche la forza del vincolo. La promessa diventa un contratto con clausola invisibile: vale salvo migliore opportunità. Martin Hollis chiama questa logica “prudenza”. E non la liquida affatto. La prudenza è una virtù dell’intelligenza pratica, una delle virtù celebrate dall’illuminismo e dalla società commerciale. Guarda avanti, tiene conto delle conseguenze, evita l’immediatezza cieca, calcola le reazioni altrui. Senza prudenza la vita sociale sarebbe caotica. Eppure, la prudenza diventa pericolosa quando pretende di essere tutta la ragione. Quando ogni vincolo viene tradotto in convenienza, ogni promessa in strategia e ogni relazione in scambio, allora le relazioni non diventano più razionali. Diventano solo più sospettose. La prudenza può amministrare la fiducia, ma non riesce a generarla pienamente. Può sfruttarla, disciplinarla, proteggerla con incentivi e sanzioni. Ma se resta sola, finisce per consumarla.

Il problema, dunque, non è che gli esseri umani siano troppo razionali. È che possono esserlo in modo troppo povero. Una razionalità ridotta al calcolo individuale non è falsa perché gli individui non calcolano mai. È falsa perché pretende di spiegare tutto ciò che conta dell’azione sociale. Ma molte cose che contano non nascono dal calcolo isolato. Nascono dal riconoscimento reciproco, dall’appartenenza a pratiche comuni, dalla capacità di mantenere un impegno anche quando l’opportunità di violarlo si presenta. Nascono, per dirla con Nietzsche, dalla capacità di essere “animali che possono promettere”. È qui che il lavoro di Hollis prepara una linea di ricerca che troverà in John Roemer una formulazione particolarmente originale. Roemer, in How We Cooperate (Yale University Press, 2019), distingue tra una razionalità alla John Nash e una razionalità kantiana. Nel primo caso ciascuno sceglie la risposta migliore date le scelte degli altri. Gli altri sono parti dell’ambiente strategico. Rappresentano vincoli, minacce, opportunità, informazioni. Nel secondo caso, invece, ciascuno si domanda quale comportamento avrebbe senso se tutti coloro che partecipano alla stessa situazione lo adottassero. L’imperativo categorico e il principio di universalizzabilità. Che cosa dovremmo fare insieme e quale parte spetta a me? Roemer formalizza ciò che Hollis aveva preparato filosoficamente.

Per capire la cooperazione non basta attribuire agli individui preferenze più generose. Non basta dire che, accanto all’egoismo, esistono simpatia, altruismo, benevolenza. Naturalmente esistono. Ma la cooperazione non è solo una questione di preferenze. È una questione di forma del ragionamento. In alcune situazioni il soggetto non sceglie correttamente se si pensa come individuo isolato che reagisce agli altri. Sceglie correttamente solo se si comprende come parte di un’azione comune. È una differenza decisiva. Due persone che trasportano insieme un mobile non scelgono ciascuna il movimento migliore dato il movimento previsto dell’altra. Devono comprendere che cosa stanno facendo insieme. Qual è la finalità congiunta. Due musicisti che suonano in quartetto non massimizzano separatamente il proprio suono. Partecipano a un’esecuzione comune. Un’équipe medica che affronta un’emergenza non è un insieme di individui che calcolano strategie indipendenti. È un soggetto plurale articolato in ruoli diversi. In tutti questi casi l’io non scompare. Ma cambia posizione. Non è più il punto di partenza assoluto dell’azione. È una parte di un noi operativo.

La prospettiva delineata da Martin Hollis ci aiuta a vedere perché questo passaggio sia così difficile per l’economia moderna. L’individualismo metodologico ha avuto una funzione potentissima. Ha liberato l’analisi sociale da entità collettive vaghe, da organicismi pericolosi, da comunità immaginate come soggetti superiori agli individui. Ma, nel farlo, ha spesso impoverito la descrizione dell’azione comune. Ha pensato il “noi” come una semplice somma di “io”. Ha trattato il risultato collettivo come esito di scelte separate. Ha instillato il sospetto che ogni riferimento a fini condivisi nascondesse confusione, retorica o autoritarismo. Certo il “noi” può diventare oppressivo, può cancellare differenze, imporre identità e perfino soffocare dissenso. Ma una società che non sappia più pensare alcun “noi” finisce per non sapere più pensare neppure i beni che la tengono in vita.